FELSEFİ BEN, ANALİTİK PARÇA VE ÖTEKİLEŞTİRME SOSYOLOJİSİ

Doç Dr. Mehmet Fatih DOĞRUCAN

Akdeniz Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, ANTALYA

e-posta:[email protected]

Özet

Descartes’in, şüpheyi ortadan kaldırmak için açık ve seçik bir biçimde kesin bilgiyi arama süreci, varlığı kesinleştirme faaliyeti olarak anlaşılacağından dolayı, geleneksel bilgiden ve varlık anlayışının hikmet örüntüsünden, ayrıca bu hikmete bağlı olarak kısmî bilginin açıklayıcılığına sahip yapısından da kopuş anlamına gelmekteydi. Bu kopuş geleneğin tümelleri yerine, yenidünyanın tikelleri veya tekilleri açısından analitik bir süreci zorunlu kılıyordu ki, sosyal manada dahi Tanrı ve ümmeti, yerini, akıl ve felsefi ben kavramına terk etmeye başlıyordu. Bu açıdan bütünü anlamak için, varlığın ve onun teminatı düşüncenin kendisi analitik sürece tabi tutulurken, analitik süreç sebebiyle bütünden elde edilen parçaların birbirinden de bağımsızlaşması anlamına geliyordu. Bu durum her bir parçanın bağımsızlaşması olduğu kadar, hepsinin birbirinden ötekileşmesi olarak da okunmalıdır. İşte bu sebeple makalemiz, tümelin parçalanması sonucunda, bilimde birbirinden kopan uzmanlık sahalarından başlayarak toplumda birbirinden kopan gruplar ve bireylere kadar uzanan bir ötekileştirme sosyolojisine göz atmaktadır.

GİRİŞ

Felsefe disiplini, varlığı anlama ve onu tanımlama faaliyetine girişirken hem varlığı kategorize etmek zorunda kalarak, onu sınıflandırma yoluna gitmiş hem de bu sayede varlığa dair elde ettiği bilgiyi tasnif ederek, varlık ve ona ait bilgi arasındaki bağı oluşturmak durumunda kalmıştır. Elbette bu tasnifleme girişimi karşımızda türler ve cinsler meselesi olarak bilinen, tarihe yayılmış bir problemi çıkarmış ve bütün bir ortaçağ bunun üzerinde düşünerek bir takım kabuller ve bunların üzerinde oluşan doxa nitelikli kanaatler ile epistemolojiyi açıklama çabasına dönüşmüştür. Bu durum, bilginin gizem, sır arkasında bir yerde saklanıyormuş gibi bir şey olduğu algısını doğurmaktaydı. Müphem ve muğlâk öncüllerin inşa ettiği felsefe disiplinleri de müphem ve muğlâk olmaktan öteye gitmiyordu. O sebeple edebi açıdan aşırı süslenmiş fakat yalınlaştırıldığında hiçbir hakikati açıklamayan önermeler bütününe, ortaçağın sonlarına doğru Ockhamlı William ile başlayan itiraz silsilesi, aynı zamanda basitleşme, sadeleşme ve anlaşılır olanın elde edilmesi üzerine bir tutumluluk faaliyeti başlatmıştı. Bu tutumluluk ilkesinin Ockhamlı’nın usturası olarak isimlendirilmesi, aynı zamanda basit olanın duyusal dünyaya ait olduğu fikriyle birleştiği anda, evreni bir bütünlülük olarak anlamak yerine, açık ve seçik olan parçalarından hareketle evreni anlamaya çalışmak biçiminde tezahür etmiştir. Yani bütüne bakmak yerine parçalarından hareket etmek temel dayanak noktasını oluşturmaya başlamıştır.

Descartes, ortaçağın sonlarında başlayan nominalist fikirlerin, rönesansla beraber artan oranda yükselmesinin ardından, 17. Yy’ın zorunlu doğasıyla beraber ortaya çıkmış bir mirasçı olarak değerlendirilebilinir. Çünkü Descartes’ın felsefesine benzeyen açık-seçik bilgi arayışındaki felsefe tipi, aynı asır içerisinde değerlendireceğimiz Spinoza, Leibniz, Locke ve Hobbes üzerinden de kendisini göstermektedir. Çünkü yükselen nominalizmin en temel sonucu ise daha belirgin bilgi arayışı idi. Bu ise geleneksel manada örgütlenmiş ve alışılagelmiş bilgi türünün ve onu üreten felsefenin ise yeniden incelenmesi anlamına gelmekteydi. Hatta ortaya koyulmuş tüm kalıplar ve akıl yürütme biçimleriyle açıklanmış varlık anlayışının her biçimi, artık, kuşku süzgecinde olmalıydı. O sebeple Descartes, açık seçik bir bilgi için kuşku temelinde hareket ederek varlığı nasıl meşrulamak gerektiğinin yollarını araştırmak durumundaydı. Descartes’in bu manada varlığı meşrulamak için başvurduğu başlangıç yolu kuşku olmuştur ki bu durum cogito (düşünüyorum) ile sonuçlanmıştır. Varlığı emin olunacak ilk meseleyle yani insanın düşünme faaliyeti içerisinde olduğu zaman şüphenin ortadan kalkma durumuyla ele almıştır. Çünkü “düşünüyorum” faaliyeti varlık olmak açısından ben kavramının ispatı ve var olduğunun kanıtıdır.

Descartes’in ben kavramı, varlığı ifade ederken, varlığın tümel üzerinden açıklanması yerine tekil üzerinden açıklanmasını merkeze alan yeni bir metodoloji biçimini hakim kılmaktadır. Kısacası “Düşünüyorum o halde varım” önermesi “Ben düşünüyorum, ben varım” anlamında açıklanabilecek ve anlaşılabilecek bir özdeşlik prensibidir. Hatta düşünüyor olmaklıktan dolayı var olmanın anlaşılabileceği totolojik durumdur ki, bu durum Leibniz için aynıların ayırt edilmezliği ilkesi sebebiyle düşünüyorum ve varım aynı anlam bütünlüğünü ifade edecektir. Bu açıklama biçimi parçayı esas alan nominalist bir sadeleşme ekseninin devamında ortaya çıkan analitik bir süreç olarak okunmalıdır.

Descartes öncesinin felsefe geleneğinde varlık hakkındaki fikirler tümeller ile ifade ediliyor ve bu tümellerin bütün mahiyetinin bilinmediği veya anlaşılamadığı noktada geri kalanına hikmet çerçevesinde yaklaşılıyordu. Hikmet ile ilişki türü ise şüpheyi ortadan kaldırmak yerine koyulaştıracak bir durum arz ediyordu ki bu koyulaştırma faaliyetiyle iç içe geçen hikmet kavramı metafizik süreci ihtiva ediyordu. Şüpheyi ortadan kaldırmak yerine derinleştiren bir konu var ise bunun dışında kalan bir süreç izlenmeliydi ve Descartes tam da bu noktada eski metodoloji yerine yeni metodolojiye yöneldi. Muğlak bir bilgi yerine kesinleşmiş bilgi anlayışı vücuda geldi. 17. Ve 18. Yüzyılı belirleyecek olan fizik bilimi etkinliği,2 metafiziğin yerine hakim oldu. Pekala Descartes’in ortaya koyduğu bu metodoloji neye sebep oldu? Bunun analitik süreçle ne alakası ve sosyoloji ile girdiği anlam ilişkisi nedir?

Öncelikle ben manasında ele alınan varlık anlayışı, herhangi bir tümel sonucunda varlığını açıklamak yerine bizzat kendisi sebebiyle varlığını açıklamıştır. Aslında akıl yürütme biçiminin doğuracağı sonuçlar, bağlantısal bir determinasyon ile alındığında buna benzer bir takım tasımlar ile sonuçlandığını görmekteyiz. İlk öncülün “Düşünüyorum o halde varım” olması, “Ben düşünüyorum, ben varım” ile sonuçlanmıştır. Burada ön plana çıkan ben algısının diğer başka bir varlığın da düşünmesi sonucunda kendi beni ile sonuçlanacağı da aşikârdır. O halde varlığa aynı zamanda en az “ben” kadar başka “ben”ler de gelmekteydi. Bu ise Descartes’in dile getirdiği bir hakikat olarak işaret etmediği bir bencilleşme dünyasıydı ki, bu dünyanın ne olduğunu çağdaşı Thomas Hobbes’tan Descartes ile alakası olmaksızın görebilmekteyiz. Muhtemelen birisi İngiltere diğeri Fransa’da olmasına rağmen çağın getirdiği bir benzeşme durumu söz konusudur. Çünkü her bir varlığın tümelden bağımsızlaşması ve kişi olarak varlık ifade edişi söz konusuydu. Bu Descartes’da epistemolojik manada kesin bilgiyi aramasından ziyade ortaçağ arkasından gelen bir çağın refleksiydi ve 17. Yy. filozoflarında benzer biçimde kendisini ortaya koymuştur. Lakin tümelin yetkinliğini kaybetmesiyle sonuçlanan bu girişimin toplumdan fizik dünyaya kadar her bütünlük karşısında parçayı merkeze alan bir tabloya yol açması şaşırtıcı değildir. Toplum söz konusu olduğunda bireyler, madde söz konusu olduğunda onun en küçük birimi, matematik söz konusu olduğunda kesirli sayıların realitesi episteme adına yetkinleşmeye başlıyordu. Böylece bu durum açık bir biçimde 1 TİMUÇİN, A., (1976), Descartes, 2. Bas., Kavram Yay., İstanbul, s. 109 2 COPLESTON, F., (1997), Felsefe Tarihi/Descartes-4a, (Çev. A.Yardımlı), İdea Kit., İstanbul, s. 21 Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 30, Ocak 2018 M.F.Doğrucan 345 yavaş yavaş her bir parçanın birbirinden bağımsızlaşması yetkinleşmesi anlamına dönüşerek, kendi dışındaki parçaları ya yadsıyor, ya yok sayıyor ya da ötekileştiriyordu. Bunu alt başlıklarda bir parça daha açabiliriz.

FELSEFİ BEN ve SONUÇLARI

Felsefi ben kavramı, varlığı, ontolojik olarak açıklayan ve sistemli bir hal için, tutarlılık gösterme direnciyle dönüşme çabası sergileyen episteme öncülünün ta kendisidir. Lakin ben kavramı üzerinden tanımlanan ontoloji sayesinde, tümelin yerine tikel ve tekilin yerleştiğini, böylece Tanrı merkezli bir bilgi sistemi yerine insan merkezli bir bilgi sisteminin etkin olduğunu açıklamaya çalıştık. Aslında tümel dâhilinde ele alınan parçalar sorunu, bunların tümelden bağımsız olup olmadığı veya tümel kavramı ile beraber değerlendirilip değerlendirilemeyeceği sorunlarını da 17. Yy’a kademeli olarak taşımıştır. Bu açıdan parçanın veya tikelin ön plana çıkması, bütünün haricinde iş gören tüm parçaların diğerleriyle uyumunu açıklamak konusunda açıkseçik bir tavır geliştirdiği, böylece eski düşüncenin metodolojisi yerine yeni düşüncenin metodolojisini hakim kılarak, yani zıttını mümkün kabul edip en azından geleneksel olandan katî surette şüphe ederek, işe başladığı bir hakikattir.3 Çünkü mevcudun yıkılması üzerine yeniden inşa edilmesi ve hatalı kısımların ortadan kaldırılarak tadil edilmesi, Descartes’in aklına yatkın görünmektedir ki, daha başlangıç olarak ikili bir karşıtlık ilkesini, doğrudan metodolojik olarak başlatmıştır. Düalist karşıtlık, Descartes için, metodolojide eski ile yeni çatışması olarak kendisini gösterse de ontolojik manada ruh ve beden olarak gösterecektir. Aslında Descartes’in bu işe başlarken amaçladığı şey, karşıtlıklardan hareketle yeni bir yol bulmak veya bunların birbirlerine karşıtlığını vurgulamak değildir. Aslında bunların karşıt olmadığını açıklama ve kadim olanın haklı olduğu yönündeki gerekçeleri farklı bir bakış açısıyla meşrulama çabasıdır. Ancak bunu yaparken, karşıtlıkların içinde temas noktası araması veya geçici olarak red ettiği yapıya bir türlü dönemeyip, inşa ettiği metodoloji ile eskiyi meşrulamak yerine, bambaşka bir yol açmış olması, onun felsefesini düalist bir kırılma olarak ele alınmasını ve bu kırılmanın ise yeni bir çağ başlangıcı olarak açıklanmasını zaruri kılmıştır. Yani uyum ve biraradalığın inşa edilmesi, ereksel olarak arzulanan bu yeni metodolojide4 bir aradalık bir kenarı dursun, daimi olarak her seferinde yeni bir düalizm ve karşıtlıklar yolu açılmıştır. Hatta bu karşıtlıklar, Leibniz’in kartezyen ikiciliği ortadan kaldırma çabası güden birciliği dışında,5 eskiyi red eden ve yeniyi özümseyen her felsefe tipinde, kendisini bir şekilde hissettirmiş ve modernitenin rengini ise hemen hemen her konuda düalist felsefeler belirlemiştir. Descartes’in “ruh ve beden”i dışında Spinoza’nın “Natura Naturans ve Natura Naturata”sı, Locke’un “yalın ide ve karmaşık ide”leri, Hobbes’un “düşünüm ve yayılım”ı, Kant’ın “fenomen ve numen”i derken, bu her tip ikili meseleler karşıtlığında, bunları uzlaştırma çabasının yoruculuğunu, Hegel fark etmiş ve düal ilkeleri uzlaştırmak yerine onları “tezantitez” biçimindeki karşıtlıklarıyla ele alarak “sentez” elde etme yoluna, böylece yepyeni bir düşünce sahası biçimine yönelmiştir. Anlaşılacağı üzere Hegel ile birlikte, sosyal bilimsel sahada aktif biçimde kullanılmaya başlanan metodoloji biçimi de birbirine zıt sahaları, kendi öz niteliklerini koruyarak uzlaştırma yerine, onları karşıtlıklarıyla ele alma ve buradan iki karşıtlığın da anlamını kaybedip yepyeni bir şeye dönüşeceği, bambaşka sonuçlara varma eğilimi olarak değerlendirilmesini sağlayacaktır. Ayrıca bu metodoloji biçimi, kendinden sonraki yüzyılda modernitenin değerler açısından kritik edilmesinin yolunu aralamış olacaktır. Aslında kritik etme açısından Kant eleştirel bir okuma tarzını ifade etmişti, ancak Hegel ile beraber, kritik etme süreci değer yargılarını da kapsayacak ve böylece post-modernist bir sürecin şafağı atacaktır.

Konumuza geri dönecek olursak, meselenin aslı, varlık olmak bakımından varlığın ve ona ait bilginin, ben kavramı ile ifade edilmesidir. Düşünme yoluyla kendini meşrulayan ve kendi varlığından şüphe duymayacak şekilde emin olan ben kavramı artık başka bir saik olmaksızın doğrudan kendisi vasıtasıyla varlık olma anlamına ulaşmaktadır. Bu durumda “Düşünüyorum o halde varım” cümlesi “Ben düşünüyorum, ben varım” cümlesiyle ifade edilebileceği gibi, “ben” kavramı dışında kalan diğer düşünebilen varlıklar da başka bir “ben” haline dönüşecektir. Bu durum aslında Descartes’in kesinlikle ifade etmediği ve hedeflemediği bir durum olsa da, dönemin ben merkezli düşüncesi açısından Thomas Hobbes’da ifadesini bulacaktır. Çünkü “ben” kavramının başka “benler” ile ilişkisi, onları birbirlerinden ayıran ve var olmak adına birbirine rakip yapan bir düzlem inşa etmektedir. Bir bakıma her bir “ben” kendini koruma7 dürtüsüne sahip olarak bir yetkinlik veya kabiliyet düzlemi aramıştır ki, benlerin birbirleriyle rekabeti aynı zamanda bunların birbirini ötekileştireceği bir çatışma sahası haline dönüşmektedir. Aslında bir bakıma benlerin birbiriyle rekabeti, Thomas Hobbes’un “Homo, Homini Lupus” yani “İnsan insanın kurdudur”8* sözüyle tasvir edilen doğal çatışma ortamı, benlerin birbirini de aynı zamanda öteki olarak algılamasının sebebidir. Tümel içinde algılanan insanlık kavramı yerine, ayrı insanların bilincine  Romalı Ozan Marcus Titus Plautus’a ait olan bu söz, Thomas Hobbes’un doğal rekabet ortamına uygun düştüğü gerekçesiyle, o dönemin yaygın kanaati olarak kullanılmıştır. Leviathan’da böyle bir söz geçmemektedir. Bunun için Bknz: KARAGÖZOĞLU, H., (2006), “Homo Homini Lupus/Thomas Hobbes’un Ahlak Felsefesi Üzerine”, Marmara Üni. İlh. Fak. Der., S.31, ss. 215-242, s.215  ait bir ontolojinin birbiriyle ilişkisinin, tümeller yerine, tikel bir aidiyet ile tanımlanması şaşırtıcı gelmemelidir. Kapsayıcılık açısından “hepimiz”, “bütünümüz” gibi kavramlar, yerini “bazımız”, “birçoğumuz”, “genelimiz” gibi kavramlara terk etmeye başlamıştır. Çünkü birbirinden bağımsızlaşan “benler”, her şeye rağmen, bir arada olmayı, iletişimi ve uzlaşımı sağlayacakları sağlıklı bir sosyalizasyon aramak zorundalığını hissetmiştir. Bu sebeple benler arasında de facto olarak temel ortaklaşalıklar veya anolojik benzerlikler, kültürel benzeşmeler, iletişim kuran lisan veya mesleki benzeşimler üzerinden aidiyet tesisi ortaya çıkmaya başlamıştır. Benlerin tümel içinde biz olabildiği kapsayıcı bir ümmet fikri ve onun sonucu vücut bulan teokratik devlet, zaman içinde benlerin başka bir biz düzlemine yönelmesini, bütünlüklü bir ifade yerine tikelin sonucunda anlam bulan genel kavramına yöneldiğini ve böylelikle benler arasında ekseriyet (çoğunluk) fikrinin inşa ettiği biz üst aşamasına geçebildiğini görmekteyiz. Biz aşamasına geçerken ümmet fikri, ulus fikrine dönüştüğünde ulus-devlet, sınıf kavramına dönüştüğünde belirli bir sınıfı esas alan devlet fikrine dönüştüğünü görebiliyoruz. Buna işçi sınıfından hareketle proleter devlet modeli arayışı ve sosyalizm, yahut seçkin sınıfı merkeze oturduğunda oligarşi örnek olarak verilebilir. Burada mesele tümelden pay alan insanlık kavramı yerine, tümele baş kaldırmış veya kendi varlığını tümelden bağımsız olarak ifade etmeye yönelmiş “ben”lerin yeni sosyalizasyon sürecidir ve yeniden “biz” olma inşasıdır. Aslında insanın kendi metafiziğinin yarattığı problemin veya bireysel varoluş sorununun , solipsizme düşmemesi için gerçekleşen bu üst aşama bireylerin bir bütün içinde eritilmesi ona ilhak edilmesi yerine, bireyin özniteliğini korumuş ve onların ortaklaşalığından hareketle tümel yerine genel fikrine ulaşmıştır.

Bu süreç kesintisiz olarak bir üst aşamaya genelleme vasıtasıyla devam eder. Bu sefer de biz kavramının karşısında başka bir biz kavramı belirecektir. Yani ben kavramından hareketle birbirine benzeyenlerin oluşturduğu biz düzlemi, başka bir aidiyet yaratmış diğer benlerin oluşturduğu biz düzlemi karşısında ötekileşecektir. Uluslaşma sürecinde oluşan bizlerin birbirine yani diğer uluslaşma süreçlerine karşı öteki olarak yaklaşması bunun sonucudur. Kaldı ki bunun sonucu, dünya savaşları olarak tecelli etmiş ve modern dünya kriterlerinin post-modern kritik ile yargılanma süreci hızlanmıştır. Bu tarz bir ötekileştirme durumunun aşılmak istenmesi daha üst bir biz aşamasına geçmeyi zaruri kılmaktadır. Bu da ulusların arasında, aynı benler arasında olduğu gibi yeniden de facto olarak temel ortaklaşalıklar veya anolojik benzerlikler, kültürel benzeşmeler, iletişim kuran lisan gibi sebeplerle üst bir kimlik inşa edecek ve Avrupalılık, Ortadoğululuk vs. gibi kavramların yanı sıra NATO, ŞANGHAY BEŞLİSİ gibi daha sentetik aidiyetlerin inşa süreci karşımıza çıkacaktır. Ancak bu sefer aidiyetlerin, Tanrısal-tümel bir zorunluluk doğası yerine, faydayı esas alan sun’i bir tercih doğasına sahip olması, dünya siyasetinde daha etkin bir pragma yorumlamasını devamlı surette, ya daha üst bir aşamaya taşıyarak ya da başka bir aşama inşa ederek tesis edecektir. Burada ilkeler ve olgular bağlamında oluşan daimi gerilim düal karşıtlıkların tezahürü olarak devam edecektir. İlkeler ve olgular arasında aranan uzlaşım daimi bir çatışma ekseni karşısında ancak pragma ile mümkün olacaktır.10 Ancak her seferinde yeni kutuplar oluşacağı ve bu kutupların ise birbirini ötekileştireceği aşikardır. Bu ise modern dünyanın açık ve seçik ötekileştirme sosyolojisinin felsefi kodlarıdır.

ANALİTİK PARÇA ve SONUÇLARI

Elbette ki felsefi olarak ben ile ifade edilen tümelden özele ontolojik geçiş aşaması, bütün yerine parça ile tarif edilecek olan sahanın yolunu oluşturmuştur. Sosyal sahalar için geçerli olan tümelden tikele veya tekile geçiş aşaması, düşüncenin, diğer sahalarda da, tutarlılığı ve metodolojik bütünlüğü açısından vücuda gelmiş, beşeri ilimlerden doğa ilimlerine kadar, söz konusu olan ontolojinin epistemesi ise, birbirinden bağımsız parçaların kendi niteliklerini koruyarak ilişkisini konu edinmiştir. Bu parçalar artık reel manada, duyumsanabilir, bilinç ile tarif edilebilir, akıl ile kavranabilir olanlardır ve her filozof buna farklı imge yüklese de aslında genel manadaki isimleri ve tarif ediliş biçimleri olgulardır. Hatta bu olgular reel olanın en temel ölçütü olarak, bu dünyada olduğu gibi olan her şeyin toplamıdır ve dile gelebilir olandır.11 Olgular birbirinden bağımsızdır ve birbirleri ile ilişkileri ise olgu bağlamlarını oluşturur.12 Olgu bağlamları ise herhangi bir tümelin yasasına bağlı olarak hareket etmez, olguların çeşitli olasılıkları sayesinde vücuda getirdiği determinasyonlar zinciri sayesinde duruma ve hale uygun bir zorunluluk durumuyla karşı karşıya kalırlar. Bu durum bir bakıma rasyonel özne haline getirilmiş olan parçanın veya tikelin yahut tekilin merkezsizleştirilmesi, herhangi bir konuma sabitlenmeden dönüştürülebilir düşünülmesi olarak okunmalıdır. Çünkü evrensel ve zorlayıcı olmasına rağmen, değişken ve tekil olarak sunulan bakış açısının bilginin sınırları sorunuyla bizi karşı karşıya bırakması olağandır.13 Bu sebeple, tümel bir akılın birbirinden bağımsız düşünülemeyecek parçaları olmak yerine, birbirine karşı pozisyon bağımsızlığı oluşturan parçaların bir araya gelmesiyle inşa edilmiş tikelleşmiş ve ihtimallere açık akıl fikri, felsefenin son biçiminde, ön plana çıkmaktadır.

Hatta bütünün parçası olmaklık bakımından serimlenen iddiaya en yakın modernist filozoflardan Leibniz dahi, parçaların (ona göre monad) evrenin aynası olmaklık bakımından kendi çapında bir doğaya sahip olduğunu yani tümelden bağımsız bir kendi fıtratı olduğuna vurgu yapar.

Descartes’in cogitosu ile beraber, nasıl ki bütünden bağımsız bireyler vücuda gelmişse, yine bütünden bağımsız ontolojik parçalar vasıtasıyla dünya, tümdengelimsel bir mantık yerine, tümevarımsal tasımlar ile evreni anlamaya başlamıştır. Bu sebeple bilmek faaliyeti yani bilim ise, bütünü konu edinen ilimler yerine, parçayı dert edinen özel spesifik sahalara ihtiyaç duymaya başlamıştır. Çünkü nitel ve nicel açıdan birbirinden bağımsız olgular dünyası, birbirinden soyutlanması gerekerek anlaşılması icab eden bilimlere ihtiyaç duymuştur. Bu manada soyutlama, diyalektik ve analitik yöntemle düşünüş biçimi yeni ilim sahalarının anahtarına dönüşmeye başlamıştır. Bütünden hareketle evreni anlamaya çalışan teoloji ve metafizik felsefe yerine, aklın ön plana çıkmasıyla birlikte, felsefenin Tanrı’dan bağımsız olan hali ve coğrafya önem kazanmış, Coğrafya ve metafizikten arındırılmak istenen felsefe, kendi içinde beşeriyet ve doğa bilimi olarak spesifikleşmek zorunda kalmış, daha sonra ise 18. Yy’ın aydınlatan doğasının ardından daha spesifik ve özelleşmiş ilimler ağı oluşmaya başlamıştır. Maddenin ve olgunun tanımlanması, onların, mekanik bağlamları açısından fizik ilimlerini mümkün kılarken, içeriği ve reaksiyonları ise kimya ilmini mümkün kılmaya başlamıştır. İnsani ilimler bile tarih sahasından antropolojiye, sosyolojiden, psikolojiye, konu ve türlerine göre, çeşitlilik göstermeye başlamıştır. Hepsinin birden bir bütüne hizmet etmesi yerine, hepsinin birbirinden farkı anlaşılarak bir araya getirilmesi ise interdisipliner tavır olarak tarif edilen metodoloji arayışının geliştirilmesini zaruri kılmıştır.

Zaman içerisinde her bir parçanın çözümlenmesi, analitik düşünceyi bilim sahasına hakim kılmıştır. Ancak burada küçük bir problem oluşmaktadır. Çünkü daimi surette spesifik manada parçanın özelleştirilmesi ve kendi içinde soyutlanmış bir araştırma sahası, uzmanlaşmayı getirdiği kadar, uzmanlığın, spesifik bilgi açısından yüklendiği yüksek bilme faaliyetinin karşısına, diğer ilim sahalarıyla bir araya gelemeyen ve onlarla iletişi kuramayan bir algı sorunu yerleşmeye başlamıştır. Bir zaman sonra beşeri ilimler ile doğa ilimleri aynı dili konuşamayıp birbirini algılayamıyorken, beşeri ilimlerin iki ayrı sahası olan tarih ve sosyoloji veya psikoloji ise yine benzer sebeple aynı terminoloji ile konuşamaz hale gelmektedir. Hatta günümüzde bu sorun daha da çetrefilli bir hal almış, böylece aynı ilim sahasının alt dalları bile birbirini anlayamaz hale gelmiştir. Atom nükleer fiziği ile mekatronik neredeyse ayrı sahaya dönüşmeye başlamış, bilimler arası ilişkinin yeniden sağlanması ve bilimlerin biribirini öteki saha olarak görmemesi için aralarında, uzlaşımsal bir tavır geliştirilmesi elzem olmuştur. Bugün bu arayış ve oluş sahası, inter-disipliner veya multi-disipliner çalışmalar olarak isimlendirilmekte ve ilimlerin kendi içinde yaşamış olduğu kısırlık veya birbirini yabancı bir saha olarak algılamasının yarattığı verimsizlik aşılmak istenmektedir.

Doğal olarak aklın fakültelerini ve ünitelerini, dış alem karşısında yeniden tanımlayan cogito süreci, her şeyin birbiriyle yabancılaşma sürecine maruz kaldığı ve bir parçanın kendi dışında kalanı, öteki olarak algıladığı duruma dönüşmeye başlamıştır ki, bu durumun psikolojik süreci yalnızlaşma eğilimi gösteren ama bununla varoluş sebebini kaybeden bireye dönüşmesi olarak tezahür etmiştir. Diğer yandan ise bu yabancılaşma, toplumsal boyutta ötekileştirme ve ötekileşme sosyolojisi olarak bir sorun inşa etmeye başlamıştır. Bu sebeple günümüz çabaları, çoğulculuk ve çok kültürlülük araştırmalarının uzlaşımsal sahasını aramakla hemhal olarak, düşünce metodolojisi üzerine yeniden eğilmeyi elzem görmektedir.

KAYNAKÇA:

COPLESTON, F., (1997), Felsefe Tarihi/Descartes-4a, Çev. Aziz YARDIMLI, İdea Kit., İstanbul

DESCARTES, R., (1962), Metafizik Düşünceler, Çev. M. Karasan, M.E.B. Yay. İstanbul

DESCARTES, R., (1962), Metod Üzerine Konuşma, (Çev. M.Karasan), M.E.B. Yay. Ankara

FURTUN, A., (2005), Thomas Hobbes ve Doğa Kanunları, Asil Yay., Ankara

JAMES, W., (2003), FAYDACILIK, (Çev. T.Göbekçin), Yeryüzü Yay., 1. Bas., Ankara

KARAGÖZOĞLU, H., (2006), “Homo Homini Lupus/Thomas Hobbes’un Ahlak Felsefesi Üzerine”, Marmara Üni. İlh. Fak. Der., S.31, ss. 215-242

LEİBNİZ, G. Wilhelm., (2014), “Monadoloji/Metot Üzerine Konuşma” Çev. Atakan ALTINÖRS, Bilge Kültür Sanat yay., İstanbul

McCARTHY, T., (2015), “Frankfurt Okulu/Eleştirel Kuram ve Felsefe ile İlişkisi Üzerine”, Ed: (H.Emre Bağçe), DoğuBatı Yay., Sosyoloji-6, 5. Bas., ss. 55-84

SCRUTON, R., (2002), Spinoza/DüşünceninUstaları, Çev. (C.Atilla), Altın Kitaplar Yay., İstanbul

TİMUÇİN, A., (1976), Descartes, 2. Bas., Kavram Yay., İstanbul

WİTTGENSTEİN, L., (2003), Tractatus Logico Philosophicus, Çev. (O.Arıoba) YKY.,İstanbul

Yayın: Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 30, Ocak 2018 M.F.Doğrucan